Van waar, Gehasi? ’n Kerkhistoriese perspektief op die “Nuwe Hervorming” in/en die NG Kerk [1]

1 September 2003

Lubbe, JJ

Universiteit van die Vrystaat

ABSTRACT

Where do you come from so unexpectedly, Gehazi? A church-historical perspective on the “New Reformation” in/and the Dutch Reformed Church

Recently a movement within the ranks of the Dutch Reformed Church introduced itself as the “New Reformation”. It challenged not only the structures and confessional standards of the Church, but in fact the very essence and contents of the Christian faith. At the heart of the matter lies the New Reformation’s conviction that Holy Scriptures must be understand as ancient human words and experiences about God. These have to be re-interpreted in a way that addresses the post-modern context. Presumptuous pretensions – for example the persuasion that the New Reformation initiated a worldwide debate that was last argued during the 15th and 16th centuries – asked for scrutinising and church historical evaluation. The article shows that the arguments of the New Reformation were already raised in the second century, and profoundly discussed during the last two hundred years in Western Christianity. During the 19th century (the liberal controversy) and early part of the 20th century (the so-called Du Plessis court case) the Dutch Reformed Church had to contend with these issues. In both cases it was addressed contextually, and theologically assimilated in terms of a via media. This is characteristic of a “volkskerk” (national church). Therefore this church was again surprised by the outspoken “New Reformation”.

Die Boek vertel van ’n profeet wat ’n gehate buurland se weermaghoof van ’n gevreesde siekte genees het, sonder om enige betaling of geskenk daarvoor te aanvaar. Maar die profeet se slaaf was minder beskeie, het die weermaghoof se rytuig ingehardloop en met ’n vroom leuentjie dubbel die geskenk sowel as byvoordele in ontvangs geneem. Ná hy dit in sy kamer gaan wegsteek het, kom hy weer by die profeet. Dié vra: “Waar kom jy vandaan, Gehasi?” En die opportunistiese slaaf antwoord verontskuldigend en pretensieus: “Ek was nêrens heen nie.” ’n Antwoord om van siek te word.[2]

’n Jaar gelede het dr Piet Muller – oudredakteur van die tydskrif Insig, toekomskundige en kreatiwiteitskonsultant – ’n “nuwe hervorming” vir die Christendom sien aankom. In die dagblad Beeld is ’n benaming gemunt. ’n Debat het ontstaan. ’n Beweging het op dreef gekom. [3] Die woordvoerders was Transvalers: van die Departement Nuwe Testament by UNISA, proff Pieter Botha en Pieter Craffert; hulle kollega by Ou Testament, prof Izak Spangenberg (ook lid van Beeld se godsdienspaneel) en van die Departement Griekse en Latynse Studies by RAU, prof Hansie Wolmarans. “Slypskole” is gereël. In ink en op die lug is standpunte die land vol gestel. Deur die jaar het 28 Ned Geref kerkrade uit die Vrystaat en Transvaal hulle amptelik in die kolomme van Die Kerkbode hiertéén uitgespreek. [4]In Bloemfontein is daar oor die krisis in die kerk beraadslaag.[5] ’n Maand later het die Algemene Sinode van die NG Kerk gereageer: verbonde aan Skrif en belydenis, en bereid tot gesprek. [6]Teen die einde van die jaar het die bundel sy opwagting gemaak: Die Nuwe Hervorming. In die woorde van Muller: “Daar was waarskynlik in die vyftiende en sestiende eeue laas ’n wêreldwye debat van hierdie aard oor die Christelike geloof”! [7]

Dit is dié soort aanspraak wat ’n pretensie in die benaming “Nuwe Hervorming” verklap: min van die basiese aksente wat in dié beweging saamklink, is werklik nuut. [8]Terloops, die naam “nuwe hervorming” is ook in die dertigerjare van die twintigste eeu verbind aan die optrede van ’n Stellenbosse professor … Later meer hieroor.

1. DEUR EEUE BEKEND …

In die loop van haar veelbewoë geskiedenis het die Christelike Kerk wat haar aan die Apostoliese Geloofsbelydenis laat ken het reeds met minstens vyf van hierdie verbandhoudende aksente of teologiese lyne te kampe gehad.

Die eerste is die “Nuwe Hervorming” se vertrekpunt dat postmoderne mense nie langer met sekere beelde van God soos ons dit in die Bybel vind, kan saamleef nie. [9] Muller haal ’n briefskrywer aan wat sê:

Dis nie omdat ek nie wíl glo nie, of nié in God glo nie, net dat ek nie langer kan glo soos die Kerk van my verwag om te glo nie: in ’n knoeiende God, ’n wraakgierige God, ’n jaloerse God, ’n onregverdige God, ’n besluitelose God, ’n wrede God …[10]

En, kla ’n anonieme briefskrywer onlangs by God, “hierdie Christelike kerk” het “geskrifte van feilbare mense planmatig geselekteer en waarskynlik in baie opsigte vervals” en toe gesag daaraan gaan toeskryf; geskrifte waarin

U aanvanklik uitgebeeld (word) as die God van Israel wat met sy volk speel en mors na willekeur om U siek ego te streel. In die tweede deel van die boek verander U wonderbaarlik in ’n God van liefde en genade wat saligheid en die ewige lewe aan almal beloof wat bereid is om te glo wat deur die kerk verkondig word.[11]

Aldus Wolmarans:

Daar kan en behoort in ander metafore oor God gedink te word as die teïstiese (persoonlike God) model. Die teïstiese model het ontstaan uit ’n patriargale wêreld en vorm die basis vir outoritêre en hiërargiese sosiale patrone …[12]

Ook, omdat die wetenskap vandag dit vereis:

Al tas dit mense se krukke en sekerhede aan: Wat die wetenskap oor lewe en dood te sê het, kan nie versoen word met godsdienste wat ’n skepping deur ’n almagtige god en ’n ewige lewe verkondig nie.[13]

Die postmoderne mens, só word aangevoer, het aan die einde van die twintigste eeu net té veel gesien en gehoor; té veel beleef om nog oor God, God se boek en God se diens te dink soos vervloë voorgeslagte. 11 September, Columbia en Challenger, Rwanda, Hirosjima, Auschwitz …

In die tweede eeu nC in Rome het die seun van ’n biskop uit Sinope aan die Swart See moeite gehad met die onvolmaaktheid en ellende van sy leefwêreld. Dít het hy aan ’n wrede en onvolmaakte Skeppergod verwyt, wat ’n sondeval toegelaat het en mense en volkere ewig daarvoor wou straf. Daarteenoor was die Vader van Jesus Christus ’n ánder Verlossergod; liefdevol, genadig en goed om Jesus vir alle mense na die aarde te stuur. Jesus was van geheel ander syn, en is nie uit ’n vrou gebore nie, maar het ongeveer uit die niet verskyn. Sy koms was ook nie ’n vervulling van die Joodse Messiasverwagting nie, maar ’n breuk daarmee. Hiervan oortuig, het Marcion en sy volgelinge “die Bybel” bevraagteken; uiteindelik die Ou Testament verwerp en van die evangeliese en apostoliese geskrifte net Lukas se Evangelie (sonder die geboorteverhale) en tien gewysigde briewe van Paulus aanvaar. In 144 nC is Marcion uit die Katolieke Kerk geban, en is die proses tot vasstelling van die kanon verhaas.[14]

Marcion se opvattings hou egter ook verband met die invloed van Cerdo, ’n Siriese prediker van die Gnostiek (Grieks gnosis = “kennis”); ’n breë geestestroming in die Nabye-Oosterse wêreld rondom die begin van ons Christelike jaartelling. Gnostici was oortuig dat die goddelike innerlik as geesteskern in die stoflike mens leef, en dat die mens in sy rede en onbewuste, wesensverwant aan God is. Deur die mens in ware selfkennis – wat van ’n hoër orde en geheime aard is – in te lei, open Christus die Verlosser ’n weg uit die stoflike werklikheid terug na God. Wie homself goed ken, ken dus ook al vir God.[15] Wie tot dié dieper vlak van geestelikheid gevorder het, sien ook die ware betekenis van Bybelse gebeure in. Dan ontdek jy dat Christus se sterwe en opstanding nie as liggaamlike werklikhede beskou moet word nie, maar as beelde van innerlike, geestelike selfbevryding.

In die Vroeë Kerk het die Gnostiek teen die middel van die tweede eeu in Rome en Aleksandrië ’n hoogbloei beleef, maar is dit ook pertinent deur die Christelike Kerk as dwaalleer afgewys. In dié kringe het ’n apokriewe geskrif soos die Evangelie van Thomas aanklank gevind.[16] ’n Boek waarvan die “Nuwe Hervorming” sonder meer ’n vroeë datering aanvaar, en waarvan Muller vertel:

Innerlike genesing as deel van die reis na die koninkryk van God is die hooftema van hierdie merkwaardige boek wat deur sommige geleerdes so vroeg as omstreeks 50 nC gedateer word. Die weg wat Jesus verkondig, is inderwaarheid ’n inwyding in die dieper betekenis en sin van die lewe … Wie hierdie weg van Jesus end-uit volg, beweeg verby vroomheid na geestelike heelheid.

Dit was die tweede lyn wat entoesiasties in hierdie debat aangelê is: die klem op ’n dieper, spirituele bewussyn wat uit die lees van veral die Evangelie van Thomas gevoed word. Want, so gaan Muller voort, daar bestaan ’n “geestelike honger” wat klaarblyklik nie meer deur die “ortodokse Christendom” en met name die Afrikaanse kerke bevredig word nie.[17] Mense in ’n postmoderne wêreld is op soek na ryker simbole en meevoerende rituele. Vandaar ook die verskynsel dat godsdienste soos Boeddhisme en Islam in “tradisionele Christenlande” soveel vordering maak.

Daarmee is ’n volgende aksent in die “Nuwe Hervorming” ter sprake: die pleidooi vir groter verdraagsaamheid tussen godsdienste waartoe ’n herinterpretasie van die Christelike geloof ’n bydrae kan lewer. Alreeds in Augustus 2000 – ’n geruime tyd vóór ’n naam vir dié rigting uitgedink is – was Spangenberg van mening dat godsdiens

… ’n geestelike taal (is) wat elkeen van kleins af aanleer. Daarom is sommige mense Christene en ander Moslems, Hindoes of Jode. Dit hang saam met ’n opvoedingsproses … Net so is die Christelike geloof die godsdiens waarin ek grootgeword het, wat sin in my lewe gee … Ek het probleme met die tradisionele sendingbenadering wat sê mense is verlore as hulle nie jou geloof deel nie … Moet ons nie liewer daarmee volstaan dat daar altyd ’n variasie van godsdienste sal wees nie? Is dit nie deel van God se veelkleurige genade nie? …Ek begin al hoe meer sê: daar is een God, en Hy was oor eeue met alle mense besig. [18]

’n Ander briefskrywer beaam:

Net so min as wat Christene in my wêreld alle opsies objektief oorweeg en eers daarna op Christenskap besluit, net so min is Hindoes, Boeddhiste en Moslems se geloof die uitkoms van objektiewe keuses uit verskillende alternatiewe … Ek het besef my psige is bedraad in en deur die milieu waarin ek grootgeword het … Wat dit wel by my gelaat het, is ’n waardering vir die positiewe in ander godsdienste … [19]

Onderliggend aan Spangenberg se standpunt lê sy afkeer van enige vorm van kulturele imperialisme en respek vir alle mense – soos hy dit twee jaar later in die hitte van die debat sou bevestig.[20] Met dié oortuiging lees hy ook die Bybel …

… die basisdokument van die Christelike godsdiens. Aan die hand daarvan dink ons na oor ons geloof en leef ons in ’n verhouding met God en met ons medemens … Wie die Bybel só lees, kan dit nooit gebruik as ’n wapen om ander se lewe te verwoes nie. [21]

Vir talle medestanders lê die steen des aanstoots juis hier:

God, in U naam het hierdie kerk die ergste denkbare misdade teen die mensdom gepleeg. Kruistogte is gevoer waartydens geplunder en massamoord gepleeg is. Deur die Inkwisisie is menigtes verslaaf, vervolg en op die wreedste moontlike wyse vermoor. [22]

Vyf eeue vantevore was ’n briljante geleerde genaamd Michael Servetus (1511-1553) van mening dat om Jode en Mohammedane – met laasgenoemde in daardie stadium ’n groot bedreiging vir “Christelike” Europa – tot die Christendom oor te bring, die dogma van die Drie-eenheid laat vaar moes word. Die leerstuk oor die ewige bestaan van Christus as Seun van God en sy menswording as Jesus van Nasaret was ’n struikelblok vir Jood en Moslem. Paulus het dit misverstaan, soos ook met sy leer van die erfsonde en die gepaardgaande regverdiging deur genade alleen. Dit was tyd dat die Christelike Kerk verskoning vra vir die vergrype van die verlede – die Kruistogte teen Mohammedane en Jode. Servetus is vir sy standpunt deur die Katolieke Kerk aangekla en gevang, maar het ontsnap en na Genève gevlug. Waar hy hom toe in die Kerkhervormer Johannes Calvyn vasloop, deur die Raad van Burgemeesters ter dood veroordeel word en op die brandstapel sterf: sy teologiese standpunt het politieke implikasies gehad![23] Oor Servetus se dood word Calvyn vandag steeds as dié voorbeeld van onverdraagsaamheid verkwalik, en het sommige gespreksgenote opnuut vir “brandstapels” gevrees …[24]

Die “aanvaarbaarmaking” van die boodskap van Jesus vir mense van ander (godsdienstige) oortuigings is egter nie ’n neiging wat eers later in die geskiedenis gekom het nie. Wolmarans sê:

In die eerste eeu nC het Bybelse skrywers die waarde wat Jesus vir hulle gehad het in eietydse vorme interpreteer. Die heroïese patroon was ’n voor die hand liggende vorm van interpretasie ten einde Jesus meer aanvaarbaar in ’n heidense omgewing te maak … In die Bybelse Jesus vind ons dus ’n voortsetting van idees wat in die (Helleense) misteriekultusse in omloop was … Die rituele teorieë wat gebruik word om mites te analiseer, kan ons help om nuut na Jesus se dood en opstanding te kyk … Hierdie benadering ontsluit die inherente krag van mites sodat die grootste storie wat ooit vertel is, werklikheid kan word, naamlik dat elkeen van ons kan begin om God en Jesus vir mekaar te wees.[25]

Dit is die vierde en prominente aksent van die “Nuwe Hervorming”: ’n herverbeelding van wie Jesus van Nasaret was en ’n hervertolking van wat Hy gedoen en gesê het.

Dit is bekend dat die lewe en werk van Jesus soos dit opgeteken is in die Evangelies al logieserwys in die agtiende eeu deur geesteskinders van die Verligting soos HS Reimarus (1694-1768) en GE Lessing (1729-1781) bevraagteken is. Jesus was ’n Jood; het ’n aardse koninkryk en politieke bevryding verkondig; is dáároor gekruisig, en het met ’n wanhoopskreet gesterf: My God, my God, waarom het U my verlaat? (Ps 22:2). Die opstandingsverhale weerspreek mekaar en daarom moet die “historiese waarheid” oor Jesus deur objektiewe ondersoek vasgestel word. Bygesê: Lessing se “laaste preek” (sy eie tipering) was die drama Nathan der Weise (1779) oor die vraag na ware religie: die ware gelowige is dié een wie se hart vol medemenslikheid en verdraagsaamheid is, hetsy Jood, Christen of Moslem.[26] FE Schleiermacher (1768-1834) – ook al die vader van die modernisme genoem [27] – se Das Leben Jesu het in 1832 gevolg; drie jaar later dié van DF Strausz (1808-1872). Volgens Strausz het die “oergemeente” Jesus ná sy dood as hulle Messias begin vereer, ’n opstanding versinnebeeld en sy lewensgeskiedenis in die taal en beelde van die Ou Testament ingeklee, waarvan die Evangelies die neerslag was. Moderne wetenskaplike navorsing moes die historiese “kerne” agter die mitologiese inkleding daarvan onthul. Dit laat Strausz uiteindelik – a lá Hegel – met ’n Christus as verpersoonliking van die in die menslike rede opgeslote ideaal om God te behaag. Met sy Der alte und der neue Glaube (1871) het hy gevolglik ook afskeid van die Christendom geneem. Alhoewel aanvanklik krities hierteenoor, het die Nederlandse dogmatikus JH Scholten (1811-1885) hom tóg later daarby geskaar:

Wordt het niet eindelijk tijd, de historische werkelijkheid onder de oogen te durven zien en den metaphysischen Godszoon der bijbelsche en kerkelijke dogmatiek met den menschenzoon, zoo als de geschiedenis hem voorstelt in al den adel zijner zedelijke verhevenheid, te verwisselen?[28]

Wat Scholten dan met ’n historiese Jesus laat, “den grootsten heros op het gebied van den godsdienst, wien ook wij dus nog als den oversten Leidsman des geloofs vereeren”. [29] In dieselfde tyd verskyn uit Frankryk JE Renan (1823-1892) se La Vie de Jésus (1863), ’n boek waarvan binne ses maande 50 000 eksemplare verkoop is! Hy volstaan skepties met ’n sentimentele Jesus-figuur – die verpersoonliking van ’n teologie van liefde. Benewens die groot liefdesgebod sou die doen van geregtigheid en die belewing van Gods koninkryk ín ons ook bygevoeg moes word, het Adolf von Harnack (1851-1930) in sy Das Wesen des Christentums (1899/1900) aangevoer. Vir hom was Jesus ’n profeet uit Nasaret; geen maagdelike geboorte en geen twee-nature-leer – dié was dogmatiese spekulasie uit later eeue; Jesus het, met name in die bergrede, geregtigheid kom preek. Albert Schweitzer (1875-1965) se Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1913) “was ’n monument vir hierdie ondersoekmetode, maar tegelyk ook sy begrafnisrede” omdat die bronne waarop dit moes berus – die Evangelies – van ’n gans ander aard was.[30]

’n Volgende interpretasieskool het rondom Rudolf Bultmann (1884-1976) beslag gekry. In sy Geschichte der synoptischen Tradition (1921) verduidelik hy dat die Evangelies die saambundeling is van vroeë gemeentelike tradisies oor Jesus, met die oog onder meer op liturgiese en kategetiese behoeftes wat destyds in daardie gemeentes geleef het. En aangesien die tyd waarin en die mense waaronder hierdie tradisies beslag gekry het van mites deurdrenk was, moet die Evangelieverhale eweneens “ontmitologiseer” word – maar nou, anders as met Strausz, beteken dít vir Bultmann dat die mites en die sin daarvan vir die mense van destyds, vir moderne lesers vandag toeganklik en toepaslik gemaak moet word. In dié proses moet daar afskeid geneem word van ’n drieverdiepingwêreldbeeld gevul met allerlei Joods-apokaliptiese opvattings. En, die vraag is nie of Christus histories liggaamlik opgestaan het nie, maar wat die persoonlike geloofsbetekenis daarvan pro me is?[31]

Die hoop om ’n historiese Jesus agter die “mites en legendes” van die Sinoptici raak te sien, het ná die ontdekking van die Evangelie van Thomas in 1945 weer opgevlam. Weliswaar is daar anders te werk gegaan. Dié keer, in ’n Noord-Amerikaans gebaseerde navorsingsgroep, die sogenaamde “Jesus Seminar” onder leiding van proff Robert Funk, Marcus Borg en John Dominic Crossan, laat in die twintigste eeu. [32]Reeds in November en Desember 1999 het Die Kerkbode oor hulle bevindings berig. [33] ’n Jaar later het prof A van Aarde, Nuwe-Testamentikus van die Hervormde Kerk, se Fatherless in Galilee: Jesus, child of God, verskyn. Nog ses maande later het Crossan Suid-Afrika besoek. Toe was dit deel van die “Nuwe Hervorming”.[34]

’n Joodse wysheidsprediker, Jesus van Nasaret, is raakgesien. Een wat vir die Judaïsme “aanvaarbaar” sou kon wees:

Jesus is as ’n Jood besny, het gelewe soos ’n Jood en gebid soos ’n Jood … Jesus was ’n Jood en nie ’n Christen nie … Rabbi Yeshua het homself gesien as ’n profeet wat binne die Farisese tradisiestroom God se wil vir sy mense bekendmaak … Jesus, soos duisende van sy tydgenote … was die slagoffer van sosio-politieke onderdrukking … Jesus is gekruisig omdat hy as ’n politieke bedreiging beskou is … Met die woorde van Psalm 22:2 op sy lippe het hy gesterf … Dis tyd om ernstig te herbesin. Die konvensionele “uitleg” van die Evangelies en die “standaard” (onhistoriese) Jesus lei mens na anti-Judaïsme.[35]

Uiteindelik is dit duidelik dat bogenoemde aksente van die “Nuwe Hervorming” terug te lei is na hulle basiese vertrekpunt: dat die Bybel mense se woorde oor God is.[36] Daarmee word die vraag waarmee die Christelike Kerk minstens die afgelope twee eeue geworstel het – hoe moet ons die Bybel lees en verstaan? – ánders geantwoord. Die “Nuwe Hervorming” maak geen geheim daarvan nie: in ’n postmoderne tyd bied “’n Skrifbeskouing waarvan die raklewe reeds verval het” geen vrede meer nie.[37] Die drieverdiepingwêreldbeeld (hemel/aarde/hel) en dualistiese mensbeeld (siel/liggaam) van die Bybel is agterhaal; nie alles wat in die Bybel staan, het mense in die verlede ten goede gekom nie; historiese kritiek op die Bybel kan ons godsdiens verdiep; ’n kultuursensitiewe lees van die Bybel is aan te beveel; soek mooi en jy sal God se voetspore daarin vind. Ons leef in ’n ander tyd, met ’n “vinnig ontwikkelende, nie-kerklik en nie-eedgebonde Bybelwetenskaplike kennisontploffing …”[38]

Segslui van die “Nuwe Hervorming” wou dit hê dat hulle menings ten minste nuut is in die Afrikaanse kerke. En ten minste wat die Nuwe Testament betref.[39]

2. OOR PLAASLIKE BODEM AANGEDRA …

Standpunte soos dat daar in die Ou Testament onwaardige en afskuwelike voorstellings van die Opperwese voorkom; dat die wraaksugtige God van die ortodoksie met sy ewige hel onaanvaarbaar is (“een duivelachtig monster van wie ik met afschuw mij afwend”); dat enigiemand wat sterrekunde ken, besef dat die stilstaande son in Josua se tyd ’n mite is; dat geloof in die bonatuurlike geboorte van Jesus en sy wonderwerke agterhaal is en nie klop met “de historische Christus der Evangeliën” nie; dat die verheerliking van groot historiese figure en godsdiensstigters ’n bekende fenomeen is, en dat daar in alle godsdienste waarheid steek … is egter reeds in die negentiende eeu in die Kaapse tydskrif De Onderzoeker gestel [40] – ’n tydskrif wat tussen 1860 en 1884 van Riebeek-Wes en Hopefield in die Swartland, tot by Queenstown en Aliwal-Noord aan die grense van die Kolonie en tot Greytown in Natal met entoesiasme gelees is. Om die waarheid te sê: soos Muller oor die “Nuwe Hervorming” aanvoer: “Wat ’n predikant nie van die preekstoel af wil sê nie, lees sy gemeentelede met groot gemak op die internet …” , só was[41] De Onderzoeker eweneens oortuig: “In de negentiende Eeuw is de kansel niet meer wat hij in vroegere dagen was; de drukpers is thans de predikster bij uitnemendheid.”[42]

Aan die woord was die dominees wat uiteindelik as “liberaal” in die Kaapse Kerk bekend sou staan: JJ Kotzé (1832-1902) van Darling; TF Burgers (1834-1881) van Hanover; HCV Leibbrandt (1837-1911) van Victoria-Wes; DP Faure (1842-1916) van Kaapstad.[43] Hulle ideaal was vryheid: “Wij willen de godsdienst vrij maken van het gezag, met name het gezag des Bijbels.” [44]Want Goddelike waarheid was oral te lees:

Den denkenden Theïst is het geschrift op de rotsen gegraveerd en door den geoloog ontcijferd, eene openbaring geschreven door denzelfden Goddelijken vinger als die andereopenbaring die de theoloog leest in de psalmen van David en in de brieven van Paulus.[45]

Die lees van die Bybel was inderdaad in gedrang. In die erediens: om die tien gebooie nog voor te lees was “geheel overbodig voor onze tijd en onze maatschappij”.[46] Maar ook in kategese: “Ieder Bijbelsch verhaal wordt streng letterlijk opgevat … (en) … verplaatst ons in de wonderwereld van de kinderkamer.”[47] Ook gebed, soos vir reën, was in gedrang – ’n gewaande middel om God te manipuleer. Eintlik behoort die “ware Christen” in geheel nie te bid nie.[48] In die panenteïstiese idioom van die “Nuwe Hervorming”:

God is inderdaad in alles en alles is in God … Die siening dat die naaste punt waar ’n mens God kan ontmoet, in jouself is … bring noodwendig vrae mee oor die aard van gebed. Bob Funk, voorsitter van die Jesus-seminaar, bestempel byvoorbeeld lofgebed as ’n oorblyfsel uit die dae toe mense letterlik voor konings moes kruip … Moet gebed nie eerder iets soosmeditasie wees nie? Eerbiedig luister eerder as praat?[49]

Destyds was ook teologiese opleiding in gedrang – met name dié op Stellenbosch waar proff NJ Hofmeyr (1827-1909) en John Murray (1826-1882) indertyd ’n evangeliese woord gevoer het. Die liberale dominees het eerder waardering gehad vir die sienings van hulle moderne Leidse leermeesters, JH Scholten en A Kuenen (1828-1891)[50]; vir bekende Skrifkritici soos DF Strausz en JE Renan; vir die omstrede Anglikaanse biskop van Natal, JW Colenso (1814-1883)[51], en vir prof W Robertson Smith (1846-1894) in Skotland wat as gevolg van sy kritiese standpunte oor die Ou Testament deur die Vrye Skotse Kerk as hoogleraar gestuit is.[52] Want …… welke rigting te Stellenbosch op den troon zit, is bekend. De wetenschap is daar de dienaresse der kerk. Het Seminarium vormt echt geloovige zonen der kerk, jongelingen voor wie de handhaving der leer eene levenskwestie is. Het ligt dus in den aard der zaak dat lettergezag en formalisme zich hoe langer zoo meer zullen laten gelden … [53] Dié siniese verwagting sou heel ironies, vyf dekades later, in Stellenbosch werklikheid word.

’n Nuwe teologiese tydskrif het in 1923 die lig gesien. Waar in 1860 De Onderzoeker “tot verstandigen” wou spreek en só “eenig licht” versprei, wou Het Zoeklicht “gekoncentreert, onderzoekend, krities licht” op teologiese “sake” van die dag laat val. [54] En in April en Mei seuitgawes daardie eerste jaar is twee artikels gewy aan die lewe en werk van Robertson Smith: bewondering is uitgespreek vir die vroomheid en bekwaamheid van dié Skotse geleerde en vir die wyse waarop hy probeer het om die Vrye Skotse Kerk te help om die inspirasie van die Skrif deur die Gees bó die historiese kritiek uit te hou. [55] Deur dualisties tussen die Skrif en die Woord van God te onderskei kon die metode en resultate van die sogenaamde “Hoër Kritiek” gebruik word sonder om ’n evangeliese verbondenheid aan die geloofsinhoud van Gods Woord prys te gee. Dié oortuiging het in Skotland as “believing criticism” bekend geword, waarvan Robertson Smith die welsprekende apologeet was.[56] In Julie wou die redakteur van Het Zoeklicht dieselfde bemiddelende weg illustreer deur Christus se verwysings na Jona in die vis (Matt 12) aan die orde te stel. Het Christus Hom geskik na die opvattings en begripsvermoë van die ongeletterde mense van sy tyd, of moes dié verwysing as ’n histories-letterlike verstaan van Jona vertolk word?[57] En moes Christus se uitspraak in Matteus 12:43-45 oor die outeurskap van Psalm 110 as gesagvol aanvaar word?[58] Die jaar daarna het die outeurskap van die Pentateug aan die orde gekom.[59] Tussendeur het hy ook met die Gereformeerde Kerk gehekel.[60] Trouens, sy vinnige geneigdheid tot polemiek het hom in die voorafgaande twee dekades as redakteur van De Kerkbode by meer as een geleentheid met die “Doppers” en hulle bewondering vir die Nederlandse Gereformeerde teoloog Abraham Kuyper (1837-1920) in botsing gebring.[61] En met enige pogings om die NG Kerk te “verdopper”: die indra van ’n “nieuwe eng en streng confessioneele richting” in ’n “ruime” kerk wat “die hele volk omvat”.[62]

Maar in Het Zoeklicht het daar self ’n nuwe oriëntering na vore gekom, en dit uit die hart van die Kweekskool op Stellenbosch. Baie lesers het “’n heerlike nuwe hervorming om Kerk en volk te red” verwag …[63]

Wie was die man? Hy het in ’n vroom pastorie in die evangeliese Murray-dampkring grootgeword, in só ’n mate dat hy later die biografie van Andrew Murray sou skryf; ’n man wat sy hart, verstand, hande en voete vir die Christelike sending in Afrika gegee het; ’n meningsvormer oor rasseverhoudinge in die land; ’n gewilde spreker onder jongmense en ’n hoogaangeskrewe teoloog – prof Johannes du Plessis (1868-1935). Het Zoeklicht is wyd gelees en van oraloor het medewerkers van hulle laat hoor. In sy tydskrif het Du Plessis weer die kritiese vrae van die negentiende eeu opgehaal: oor die Skrif en die Woord van God; oor skepping en evolusie; oor Moses en Jona; oor Christus se alwetendheid en sy versoeningsdood. Swyg ons oor dié “sake” óf handel ons “eng en onverdraagsaam”, het Du Plessis gemotiveer, gaan ons “volkskerk” ontwikkelde, denkende mense verloor; jong intellektuele …[64]

Of, vra die “Nuwe Hervorming” later, “… gaan die Kerk eerder toesien dat daar naas ’n kwynende institusionele kerk, ’n kerk-in-ballingskap ontstaan, waartoe alle denkendes en intellektuele veroordeel word?”[65]

Dit is na dié Johannes du Plessis dat Spangenberg met waardering verwys het.[66] Maar Spangenberg was bepaald nie die eerste om van hierdie kant van Angola en Soweto óór 1961 en 1948 terug te gryp nie. En dít laat die kerkhistorikus onthuts rondskuif by die vraag: “Van waar, Gehasi?”

3. IN EIE HAARD VERBERG …

Wie die herkoms en omvang van die “Nuwe Hervorming” en hulle standpunte wil snap, sowel as die moeite wat die NG Kerk het om tot ’n klare antwoord te kom, moet nogeens terugvra na die wyse waarop dié kerk die vorige twee groot teologiese stryde waarna hier bo verwys is, hanteer het.

Teen die sestigerjare van die negentiende eeu het die Kaapse Kerk onder leiding van Andrew Murray die moed aan die dag gelê om die liberale dominees Burgers en Kotzé wat De Onderzoeker vol geskryf het, amptelik en met ’n baie groot mate van eenstemmigheid in die kerkbanke, die stryd aan te sê: in Rings- en Sinodevergaderings; in De Gereformeerde Kerkbode en deur ’n eie dagblad, De Volksvriend, te gaan stig. “Zet ze uit de Kerk!” is geroep.[67] Wat natuurlik ’n etiket aan dié “onverdraagzame en orthodoxistische Gereformeerde Kerk” met sy “inquisitie-Synode” besorg het; wat met “middeneeuwsche bekrompenheid” na Calvyn, die “protestantsch Groot-Inquisiteur”, gekyk het; ’n kerk van ou vroutjies wat hulle lidmate graag in die duister hou, aldus De Onderzoeker.[68] Kotzé en Burgers het die optrede van die Sinode teen hulle in die burgerlike hof gaan betwis, is dáár gelykgegee én het leraars van die Kaapse Kerk gebly. Kerkregtelik was die NG Kerk in ’n verknorsing en bykans sewe jaar lank sinodaal lamgelê.[69] Teologies is daar in reaksie op die negentiende-eeuse liberalisme, metodisties geantwoord en het die Kaapse Kerk die “opwekkings-machinerie” ingeroep, soos De Onderzoeker dit spottend genoem het![70] Andrew Murray en geesgenote het die klem op herlewing gaan lê, en dít kerklik aangeblaas. Teen die middel van die sewentigerjare het die Kaapse Kerk liberale dominees se teenwoordigheid in haar midde met misnoeë geduld en gewoon die strydperk verlaat – in haar eie oë: onverswak in regsinnigheid.[71]

’n Halfeeu later was dit lede van die Ring van Stellenbosch wat Du Plessis teëgegaan het: in vergaderings [72]; in die Kuratorium; uiteindelik in die Kaapse Sinode. Mag “die Kerk haar heilige plig vervul sonder aansien des persoons …”, het dr Dwight Snyman (1891-1978) geskryf.[73] ’n Jaar later het sy “ortodokse blad”, Die Ou Paaie, verskyn; ’n blad vir “positiewe Skrifverklaring” en die “verdediging en handhawing van die grondwaarhede van Gods Woord”. “Dit is die gees van Bybelse fondamentalisme. Mag ons daarmee besiel wees.”[74] Hierdie keer was daar egter nie eenstemmigheid in NG geledere nie: eerstens het ernstige groepvorming binne die Kweekskool en die kerk voorgekom (“Zoeklichters” vs “Oupaaijane”!). Toe die beëindiging van Du Plessis se hoogleraarskap op Stellenbosch in die Kaapse Sinode van 1932 tot stemming kom, het 217 lede daarvoor en 111 daarteen gestem. Tweedens het De Kerkbode, wat aanvanklik ’n bemiddelende perspektief oor die stryd tussen moderniste en fundamentaliste in Skotland (Robertson Smith), Amerika (JG Machen) en Nederland (JG Geelkerken) gegee het, teen 1928 agter ’n sub judice-reël skuiling en vrede probeer soek.[75] Die redakteur, PGJ Meiring (1866-1938), was ’n goeie vriend van Du Plessis. Derdens is ’n Potchefstromer ingeroep om te kom verduidelik wat presies die Gereformeerde standpunt oor die Skrif is – prof JD du Toit (1877-1953) – tot verdere ergernis van Du Plessis.[76] Vervolgens het die Transvaalse Sinode se verslag oor Du Plessis se standpunte meer gematig geoordeel en uiteindelik geboorte geskenk aan ’n eie teologiese opleiding in die noorde. En het Dwight Snyman onder invloed van ’n Amerikaanse opwekkingsprediker emosioneel tot inkeer gekom en Du Plessis ná die slag gelewer was om verskoning gaan vra.[77]

Wéér was die NG Kerk kerkregtelik verleë. Nadat die Ring van Stellenbosch Du Plessis in 1929 op al vier klagtes van leerdwaling vrygespreek het, het die Kuratorium hulle op ’n spesiale Sinodesitting beroep. Toe dié in Maart 1930 besluit om Du Plessis in sy amp as hoogleraar te stuit, het hy hom na die burgerlike hof gewend en is hy in Januarie 1932 gelykgegee: die klaers het nie reg van appèl na die Sinode gehad nie, en die Sinode was nie onpartydig nie. Uiteindelik het die Kaapse Sinode in November 1932 besluit dat die “enigste weg uit die moeilikheid” was om Du Plessis se dienste as hoogleraar met behoud van voordele te beëindig.[78] Was De Onderzoeker te vroeg om al in 1884 dié gevolgtrekking te maak, was dit ná die Du Plessis-stryd ongetwyfeld waar: dat die NG Kerk se “lust om kettergericht te houden, tot op het vriespunt gedaald is”.[79] Wéér is daar vir herlewing gepleit.[80] Maar teologies is die heil in ’n konserwatiewe lewens- en wêreldbeskouing gesoek; ’n Afrikaanse vermenging van Amerikaanse fundamentalisme en Nederlandse Neo-Calvinisme. Dit was ’n tyd vir Koers in die Krisis.[81] Gaandeweg sou dit ideologiese gestalte aanneem.[82] Ander, weer, het besorg gemeen dat hier – teenoor ’n evangeliese opvatting van die heil – ’n tweede rigting in die Calvinisme posgevat het; “Kuyperisme” is uitgewys as ’n indringer in “’n lewende Volkskerk”.[83] Ná Du Plessis se dood in 1935 en die einde van Die Soeklig in 1936, het die “kerksaak” voorlopig tot die verlede behoort; die “sake” wat hy onder die soeklig laat kom het, egter nie. Uiteenlopende standpunte daaroor is stilweg in die NG Kerk geakkommodeer.[84]

Om ’n halfeeu later weer in die kollig te verskyn. Die Algemene Sinode van die NG Kerk wou in 1986 duidelikheid kry oor Skrifgesag en Skrifgebruik, omdat teoloë “teenstrydige argumente” daaroor stel wat “onrus” onder lidmate bring en “’n verlammende effek veral op die geloofslewe van die jeug” het.[85] Maar nie net die “saak” nie, ook Du Plessis self is in dié jare uit die vergetelheid teruggeroep. Twee oudstudente van Stellenbosch – van weerskante! – het voorgegaan: FE O’Brien Geldenhuys[86] en JD Vorster. [87] Uit die suide het nog twee studies ’n verband tussen die Du Plessis-stryd en die opkoms van ’n “volksteologie” gelê: AJ Botha, oor die ontstaan van twee “Calvinistiese rigtings” in die twintiger- en dertigerjare in die NG Kerk[88], en J Kinghorn, oor die “hermeneutiese vakuum” ná die optrede teen Du Plessis en waarbinne die pogings om apartheid “Skriftuurlik te bewys” op dreef sou kom.[89] En in die noorde – aan UNISA – is die heengaan van Du Plessis vyftig jaar vantevore in 1985 herdenk. Hier sou wyle prof Ferdinand Deist die toon aangee. [90] Teen die knaende agtergrond van Die verhaal van die NG Kerk se reis met Apartheid [91] is dit nie vreemd dat Johannes du Plessis uiteindelik in dié kerk as “groot kerkman”, “nuusmaker” en “baanbreker” geëien is en in Die Kerkbode teen die hart gedruk is nie. Maar méér as dit – en tereg:

Die sake wat Du Plessis aangeroer het … is dinge waaroor vandag nog in die kerk gepraat word: die inspirasie en gesag van die Skrif; die persoon van Jesus Christus; die plek van die belydenisskrifte. Du Plessis het oor kernsake in ons geloof nagedink en daaroor standpunte gestel wat in sommige opsigte vandag nog as omstrede beskou sou word, maar waarvan ander tog algaande die gangbare siening geword het.[92]

Wat “omstrede” en wat “gangbaar” is, is nie gespesifiseer nie. Maar wie sedert die middel- negentigerjare Die Kerkbode deurblaai, kan nie die progressie op ’n kritiese kontinuum vanaf Jona in die vis en Adam en Eva as histories die eerste mense, na die Kneg of kneg van Jesaja 53 en uiteindelik ’n bevraagtekening van Jesus se geboorte, kruisiging en opstanding miskyk nie.[93] Van “onfeilbare Woord van God” in mensetaal na die mensetaal van Gods Woord na mensewoorde oor God. En dit is dié woorde – só skryf ’n invloedryke predikant van die NG Kerk in die jaar 2000 – wat mense “na aanleiding van hulle ervarings” in ’n “premoderne bundel geskrifte” opgeteken het. Omdat hierdie geskrifte nader as enige ander dokument is aan die gebeure wat dit beskryf, en omdat dit ons “enigste primêre toegang tot Jesus van Nasaret” se lewe en werk is, “staan die Bybel as oorsprongsdokument van die Christelike geloof eerste in die gesagslinie van Christelike denke …” Daarom is dit vir ’n Christen wat in Jesus glo gesagvol – soos die Koran vir ’n Moslem …[94] Inderdaad, skryf ’n leser uit die geledere van die “Nuwe Hervorming”:

Ben du Toit se boek oor geloof in ’n postmoderne tyd was ’n baken in die proses van religieuse individuasie wat sedertdien in my afgespeel het … En toe kom my kennismaking met die “nuwe hervorming” en die historiese Jesus via Piet Muller se waagmoedige artikels …[95]

Daarmee is die kritiese kontinuum waarop die “Nuwe Hervorming” sigself in die NG Kerk aangemeld het uit eie geledere beken. Wat wél nuut was, is die braafheid waarmee hulle woordvoerders die konsekwensies getrek het van uitgangspunte en benaderings wat oor dekades stilweg in die NG Kerk lêplek gekry het. Du Toit se boek is immers deur drie van dié kerk se hoogleraars in die teologie bekroon met die Andrew Murray-prys! Die “intellektuele integriteit” daarvan is deur Die Kerkbode aangeprys.[96] En, het ’n predikant dankbaar bevestig: “Talle briewe wat die afgelope vier jaar in Die Kerkbode verskyn het, toon dat verskeie teoloë saamstem met dr Ben du Toit se sienings … Dit lyk my die kerk het ‘gearriveer’!”[97]

Toe daar kritiek kom, het Du Toit homself – soos Du Plessis destyds – verweer dat sy boek nie vir almal geskryf is nie, maar vir (uitgelese) “mense wat sukkel om te glo”; vir ’n “veel kleiner kring”.[98] Nie almal was egter oortuig nie: ten spyte van sy kunsgrepe om die kruisiging en opstanding van Christus te probeer handhaaf, bly daar by Du Toit min van die evangeliese boodskap oor.[99]

Die “Nuwe Hervorming” sou nog verder gaan. In hulle radikale kritiek sluit hulle by die negentiende-eeuse liberale rigting in die Kaapse Kerk aan, eerder as by Du Plessis. Alhoewel sy teenstanders hom uit die staanspoor ook met Kotzé en Burgers wou verbind,[100] het Du Plessis hom gedistansieer:

Ek betuig plegtig dat ek die hele Bybel aanvaar as die geopenbaarde Woord van God … Ek betuig plegtig dat ek Jesus Christus hou vir die enige Middelaar van God en van die mense – waaragtige God en waaragtige mens … Waarom noem ek hierdie leerstukke? Omdat dit die leerstukke was wat sewentig jaar gelede deur die Moderne of Liberale in Holland en ook hier in Suid-Afrika, ontken en geloën was … en omdat ek op die plegtigste manier aan u die versekering wil gee dat ek op geen enkele punt met die Moderniste van sewentig jaar gelede saamstem nie; inteendeel, as ek lid was van die Sinode van 1862, dat ek skouer aan skouer sou gestaan het met die Faures en die Murrays en die Hofmeyrs en my eie vader,as verdediger van die geloof wat eenmaal aan die heiliges oorgelewer is.[101]

Dit ís dalk wat Du Plessis uitgeput aan die einde van die “kerkstryd” wou glo. Maar, oormoedig én naïef, het hy die verbande misgekyk. ’n Vriend, BB Keet (1885-1974), was oortuig dat Du Plessis “nie juis ’n nuwe rigting voorgestaan het nie, maar net ernstiger rekening hou met die (wetenskaplike – JJL) vordering wat reeds gemaak is”.[102] En hier lê die eienaardigheid van sy leer en lewe. Erasmus het in sy navorsing uitgewys dat Du Plessis se “biduurtoesprake” en prediking nie tekens van histories-kritiese arbeid vertoon het nie; volgens DJ Bosch was Du Plessis se Bybelse fundering van die sending selfs naïef-Biblisisties. Soos dit ook waar was van Robertson Smith, wie se prediking as “old fashioned” en “evangelical” getipeer is. Du Plessis het – tipies van die negentiende-eeuse Vermittlungsteoloë – ’n via media gesoek.[103]

Middeweë is eie aan volkskerke. Besluite wat tussen uiteenlopende benaderings moet bemiddel, en dit dan alles akkommodeer. Vandaar die inherente spanning waarmee die Algemene Sinode van die NG Kerk in 2002 rekening moes hou toe daar weer oor Skrifgesag gepraat is en nie tot klaarheid gekom kon word nie. Nie dat daar nie vir klaarheid gevra is nie. Meer as ’n jaar vóór die “Nuwe Hervorming” na vore gekom het, het tallose briefskrywers en by die 70 NG kerkrade in Die Kerkbode gevra dat “kerkleiers en teoloë” hulle sal weerhou van uitsprake wat “in stryd met die leer van die kerk is”. Hierdie besorgdheid het oor die gesag van die Skrif en die uniekheid van Christus as Verlosser gegaan, maar ook oor die charismatisering in die NG Kerk, die sogenaamde kindernagmaal, en etiese kwessies rakende die huwelik, homoseksualiteit en lotery.[104]

Maar, is daar óók gevra: het dié kerkrade self met Spangenberg en Landman gepraat?[105] En is gemotiveer:

Moderne lidmate wil ook met integriteit as gelowiges leef. Met ander woorde: hulle wil opvattings navolg wat vir húlle sin maak, wat vir húlle in hulle lewe, omstandighede en wêreld werk … Ek werk vir die dag wanneer gelowiges sal ophou om mekaar te oordeel op grond van wat hulle teologies glo.[106]

Om jou oogklappe te verloor (deur Bybelwetenskaplik besig te wees) beteken nie noodwendig dat jy jou geloof verloor nie.[107] Hou daarom die gesprek “oop” en “moet ten ene male nie die stemme stilmaak nie”.[108] “Ons tyd se mense” weet hoe om inligting te sif; weet hoe om “te besluit en keuse uit te oefen.[109]”Dit gaan ten diepste oor die soort samelewing waarin ons wil leef: “een van fundamentalisme en fanatisme, of een waarin ’n demokratiese etos en waardes geld”, het Craffert gemeen.[110] En, het die kerkraad van die NG Gemeente Pierre van Ryneveld in Pretoria oor lidmaat Spangenberg bevind:

… dat prof Spangenberg se uitsprake oor ander godsdienste nie geloofstandpunte is nie, maar ’n wetenskaplike soeke na antwoorde binne die multireligieuse konteks van vandag. Hoewel bevind is dat prof Spangenberg se geloofstandpunte wel sekere problematiese aspekte bevat, is die kerkraad van oordeel dat dit nie van so ’n aard is dat prof Spangenberg se wesenlike posisie as in stryd met die gereformeerde leer en belydenisse van die NG Kerk beskou kan word nie.[111]

Só breed is die middeweg.

4. EN WAT DAN VAN DIE GOED IN DIE KAMER?

Die NG Kerk is in haar jare lange byeenhou van uiteenlopende teologiese benaderings weerloos betrap deur ’n vrypostige “Nuwe Hervorming”. Die vraag is inderdaad aan die hand waarvan dié kerk teen die “nuwe hervormers” sou moes optree? Die Gereformeerde belydenis, is geantwoord.[112] Medestanders van Du Plessis en Het Zoeklicht, maar méér nog, die “Onderzoekers” van die negentiende eeu, het tereg aangevoer dat die Kaapse Kerk destyds self nie getrou aan die Gereformeerde belydenis was nie. Wie het nog oor die uitverkiesingsleer – die Gereformeerde cor ecclesiae – gepreek? Geen wonder ook: “een denkend mensch (kan) in onzen tijd onmogelijk in alles … overeenstemmen met de denkbeelden van drie eeuwen geleden”.[113] Hierop het die bekende pennestryd tussen Murray en Kotzé oor die Dordtse Leerreëls in 1870 en 1871 gevolg.[114] Dit sou egter veral HCV Leibbrandt wees wat in sy verweer teen die Ring van Beaufort-Wes en voor die Sinode van 1876 die inherente spanning in die Kaapse Kerk se “teologie” blootlê. Dié kerk het sigself graag “ortodoks” genoem, maar was deurtrek met Arminianisme en die Metodisme.[115] Leibbrandt het in een asem eietydse voorbeelde opgestapel: Murray se uitspraak oor die “ondergeschikt belang” van die uitverkiesingsleer; die optrede teen ds McCarter van Calvinia omdat hy nie entoesiasties saampraat oor “de godsdienst van gewaarwordingen” nie; die onkerkordelike optrede van lidmate in die Paarl wat hulle eie gemeente (binne die grense van die ou gemeente!) gestig en vir hulleself ’n chiliastiese dominee uitgesoek het; die “ortodokse” kerkraad van Kaapstad wat Montagu se leraar verwelkom het om “opwekkingsleerreden” te kom hou … Leibbrandt het volstaan: “Door zulk eene amalgamatie wordt hoe langer hoe meer het karakteristieke van ons kerkgenootschap vernietigd.”[116]

Meer as ’n eeu later: in ’n kerk wat allerlei Amerikaanse kerkvernuwingsmodelle (funda- mentalisties uit die Bybel begrond) en ’n welvaartsteologie (gemasker in die Jabesgebed) huisves; waarvan die eredienste sienderoë charismatiseer en Anglikaniseer; waarin verbondskinders vir die duiwel en die hel banggepraat word om hulle Arminiaans die hemel in te help, is leertug problematies. Veral as dié akkommodasie ’n volkskerklike motief het, dit wil sê: om “ons mense” te behou …

Die konteks waarin die “Nuwe Hervorming” opgedaag het, problematiseer die NG Kerk se posisie verder. Dit was die herdenkingsjaar 2002. ’n Volkskerk en ’n kerkvolk het teruggekyk na 6 April 1652 en 31 Mei 1902. In die populêre beriggewing hieroor en die vertolking hiervan, sowel in die algemene dagblaaie as in die kerklike media, het ’n honger na erkenning deurgeskemer. Wat die NG Kerk betref: erkenning dat “ons” nie só sleg is as wat almal gesê het nie; dat ons geweldig baie vir sending en armes gedoen het; dat daar ook profete in ons midde was; dat ons darem nou al genoeg gesê het ons is jammer.[117] En wat die Afrikanervolk betref: ’n honger na erkenning dat “ons” slagoffers was; verontreg en verjaag en verskroei; dat ons uiteindelik moreel en andersins oorwin het.[118] Met ’n oortuiging: God was dan tóg aan ons kant téén elke “oormag van Bloedrivier tot Quito Canavale”.[119] Boonop bars daar toe teen dié agtergrond opnuut ’n polemiek oor die Belydenis van Belhar los.[120]

Wie in gedagte hou dat baie van die simpatie met die “Nuwe Hervorming” uit ontnugtering gebore is – ontnugtering onder meer met volkskerke wat in ’n proses van sosiale vereenselwiging en selfhandhawing ’n Bybelse mantel na die wind gedraai het – sal begryp dat dié konteks nie die NG Kerk gehelp het om ’n klare antwoord op die “Nuwe Hervorming” te gee nie. Want die gesag van Gods Woord was op die spel lank vóórdat dit by die Klein-Karoo Kunstefees gedebatteer is en gevra is dat die “Bybel ’n vriendeliker boek” gemaak moet word …[121]

Genoeg gesê. Die “Nuwe Hervorming” is ’n noodwendige tydverskynsel uit eie NG haard. Dit het van lank vóór 2002 aangekom en loop veel breër as ’n handjievol akademici. Dit konfronteer die kerk met die vraag wat sedert die Verligting en veral in die negentiende eeu op die spits gedryf is: hoe staan godsdiens en wetenskap, geloof en rede teenoor mekaar? Soos hulle kritiese voorgangers weeg die menslike rede ook vir die “Nuwe Hervorming” swaar. Met dié voorveronderstelling dat enige geloofsoortuigings dus vir die denkende, postmoderne mens sin moet maak, is daar tot ander sienings van God en Jesus gekom. ’n Ander Skrifbeskouing en ’n ander Bybel. ’n Openheid vir ander godsdienste. ’n Ander spiritualiteit.

Benewens hierdie aksente in die “Nuwe Hervorming” het daar in die debat ook drie meelopende tendense sigbaar geword: ’n geringskatting van die kompleksiteit van die (kerk)geskiedenis; ’n relativering van die Skrif en die Christelike geloof, en ’n vervlakking van die Woordverkondiging tot moralisme en sentimentaliteit.

Wolmarans se “preekvoorbeelde” of sy “Psalm 23” bring die hoorder nie verder of tot vrede nie.[122] Uiteindelik het DP Faure se “oordenkings” vir sy negentiende-eeuse “Vrye Protestantse gemeente” in die Mutual Hall in Kaapstad, oor die adellikheid van die mensdom, oor dapperheid en patriotisme, oor verligting, beskawing en opvoeding gegaan.[123] In Nederland het die modernisme teen 1870 in teleurstelling versand. Toe het dominees soos Cd Busken Huet (1826-1886) en Allard Pierson (1831-1896) die kille konsekwensie van hulle oortuigings in die oog gekyk en die amp neergelê. Vir Pierson was kennis van God “onbekend land”; vir Busken Huet was daar oral net vraagtekens.[124] ’n Eeu later sou ’n waarnemer konkludeer: die oorspronklikheid van hierdie moderne teoloë was nie geleë in wat hulle gesê het nie, maar dat hulle dáárop ’n Christelike teologie wou bou. Dit het die “oprechte christelijke ongeloof van een elite” te word.[125] Al twaalf artikels van die Apostolicum moet hervertolk word, het Wolmarans geskryf. [126] Dit beteken ’n “alternatiewe Christendom”, het prof HC van Zyl gereageer.[127] En, het Spangenberg naby aan die einde van die jaar 2002 bevestig: “God is ’n misterie oor wie ons ten beste maar moet swyg … Ewige waarhede? Nee dankie. Ek het afskeid daarvan geneem. Voor God staan ek net in verwondering en ontsag …”[128]

’n Woord-lose teologie, wat opgaan in vergelykende godsdienswetenskap en ’n “bodemlose dialoog … tussen vraagtekens en kommas …”[129] En liturgies, die sentimentele repetisie van kerklike rituele.

5. WAARHEEN, GEHASI?

Dit is Gehasi se besigwees met homself en sy behoeftes wat hom agter die Aramese weermaghoof se wa laat aanhardloop het. Mag en rykdom is ’n vreeslike verleiding. En dit is dié geknoei wat hom die weermaghoof se gevreesde siekte laat kry het. Pleks dat hy maar by die nederige profeet gebly en in dié se voorbeeld rus gevind het.

Nee, die “Nuwe Hervorming” is nie Gehasi nie. Dié vraag aan die slaaf is báie breër gestel. Die tyd is ryp dat Afrikaanse Christene in Afrika ontsettend eerlik oor die band tussen geloof, kultuur en eksistensie sal besin. Verontwaardiging oor of dreigemente teen die huidige debat sal nie dié besinning help nie. Dit bly egter ’n besinning vanuit ’n geloofsbelydenis op grond van die gesagvolle openbaring van God: in sy skepping; in Jesus Christus; in sy Woord.

En: die tyd en ons land vra vir ’n nuwe lewenstyl gegrond ín – en nie net by nie – die Profeet, Jesus Christus. ’n Lewe in nederige liefde en integriteit, en gedra deur ’n verslete gebed: “Ons Vader wat in die hemel is …”

Voetnotas

[1] Gebaseer op ’n referaat gelewer by die Teologiese Dag van die Fakulteit Teologie, Universiteit van die Vrystaat, 4 Feb 2003.

[2] 2 Kon 5:1-27.

[3] Muller se artikel het in die Beeld van 25 Jan 2002 verskyn, waarop oa wyle prof Murray Janson gereageer het (Beeld, 13/2/2002). Die debat is oorgeneem in die susterskoerante van Nasionale Media, Die Volksblad en Die Burger.

[4] Ring van Winburg, 7/6/2002; Ring van Benoni, 21/6/2002; Kerkraad van Odendaalsrus, 2/8/2002 (ook in Die Volksblad, 12/6/2002); Ring van Brakpan, 16/8/2002; Ring van Delareyville, 4/10/2002; Kerkraad van Petrusville/Van der Kloof, 18/10/2002; Ring van Pietpotgietersrus, 18/10/2002. Die Ring van Bloemfontein-Noord het hulle besorgdheid in Die Volksblad (VB) uitgespreek (6/9/2002).

[5] Die beraad oor “Die Bybel en die krisis in die Kerk: verleentheid of geleentheid” wat in September 2002 deur die kerkraad van Hospitaalpark saamgeroep is, en deur bykans 230 predikante en lidmate bygewoon is. Sien oa Jackson, N, “Oudleraar en ander ‘verwag begrafnis van NGK’”, VB, 13/9/2002.

[6] Sien besluiteregister en Die Kerkbode (KB), 1/11/2002.

[7] In Muller, P (red) 2002. Die Nuwe Hervorming. Pretoria: Protea Boekhuis, 10. Vir verdere biografiese besonderhede oor bogenoemde teoloë, asook van ander medewerkers aan die bundel, sien p 237-240.

[8] Vgl hier oa die reaksie van Die Kerkbode met die aanvang van hierdie debat in ’n hoofartikel “’n Ou Vervorming” (15/2/2002), en Wessels, F in die artikel “Die Kerk in beroering”, waar hy stel: “Die nuwe openheid moet verwelkom word. Maar dit beteken ook ’n openheid vir sommige antwoorde wat al jare gelede op dié vrae gegee is” (Algemene Kerkbode, 13/6/2002). Sien ook Vorster, K, “Hervorming lyk anders”, VB, 25/5/2002.

[9] Muller, P 2002:11 ev; en Craffert, P 2002. “Die Nuwe Hervorming – wat, waaroor, waarheen?”, in Muller, P 2002:82 ev. In sy eerste bydrae tot die bundel verwoord Wolmarans dit so: “Wesenlik gaan die Nuwe Hervorming daaroor om God op eietydse maniere te herontdek; om teologies ongeskoolde gelowiges te betrek by ’n herverbeelding van God; dit gaan oor die afskeid van primitiewe dogmas …” (Die Nuwe Hervorming, in Muller, P 2002:63 ev).

[10] Prof Gideon Nel, aangehaal deur Muller, P 2002:20.

[11] “Gelowige stel vrae aan God in brief”, VB, 21/1/2003.

[12] “Jesus, die heroïese patroon en ons”, in Muller, P 2002:223. Vgl ook die uitsprake van die Amerikaners JS Spong (“Theism as a way of defining God is dead”) en RW Funk (“There is no personal God out there”), aangehaal deur Muller, P 2002:12.

[13] Aldus dr George Claassen, adjunkredakteur van Die Burger, in ’n rubriek met die titel “As die klippe ’n ander verhaal begin vertel”, en aangehaal deur “Dawie” onder die opskrif “Kerkdebat is nodig”, in VB, 31/5/2002. Ene “Logika” het in VB tot die gevolgtrekking gekom dat Christene “geensins belangstel in die logika” van wetenskaplike bewysvoering nie (29/6/2002).

[14] Sien Praamsma, L 1979. De Kerk van alle Tijden I. Franeker: Uitgeverij T Wever, 46-47; De Jong, OJ 1980. Geschiedenis der Kerk. Nijkerk: Uitgeverij GF Callenbach, 30-32; asook Schulze, LF 1978. Geloof deur die eeue. Pretoria: NG Kerkboekhandel, 23-25.

[15] De Jong, OJ 1980:28. Twee bekende Gnostici uit daardie tydvak was Valentinus (ca 100-170 nC) in Rome en Basilides (ca 130/140 nC) in Aleksandrië. Sien verder ook Praamsma, L 1979:46-47; Schulze, LF 1978:42-43 ev.

[16] Die apokriewe Evangelie van Thomas bestaan uit 114 “logia” (= segginge/spreuke) wat aan Jesus toegeskryf word. Fragmente van die Evangelie van Thomas wat in Grieks en op papirus geskryf is, is in 1870 en 1897 in Egipte opgegrawe, terwyl die opspraakwekkende manuskrip wat in 1945 by Nag- Hammadi ontdek is ’n Koptiese vertaling van die oorspronklike Grieks is. Terwyl die Grieks van tweede-eeuse gebruik en styl spreek (ca 140-160 nC) en waarskynlik afkomstig is uit die omgewing van Edessa in Sirië waar daar ’n sterk Thomasnavolging geleef het, is die Koptiese vertaling van ietwat latere oorsprong (ca 200 nC). Benewens in Sirië, het daar ook in die suidweste van Indië aan die Malabarkus Christengemeenskappe bestaan wat hulle sterk met Thomas en hierdie Evangelie geassosieer het. In latere eeue sou hulle ook bande met die Nestoriaanse Christene in Persië hê, en sou hierdie geestesstrominge hulle veral in die Oosters-Ortodokse Christendom tuisvind. In hierdie verband word dikwels na die oorsprong van teosofiese opvattings gewys, wat weer denkers soos Böhme in die sewentiende en Hegel in die negentiende eeu geboei het. Interessant is die feit dat FC Baur (1792-1860), allerweë beskou as die vader van die Tübingerskool van kritiese Nuwe Testamentici (waar Hegel se historiese verklaringsprinsipe op die Nuwe-Testamentiese kanon en teks toegepas is), hom in die dogmageskiedenis verdiep en sy eerste publikasies oor die Gnostiek laat handel het – Das manichäische Religions-system (1831) en Die christliche Gnosis oder die christliche Religions-philosophie (1835).

[17] Muller, P 2002:11, en ook “Die Evangelie van Thomas en ’n nuwe spiritualiteit”, in Muller, P 2002:228-229. Wolmarans skryf: “Die vroegste verwysings na Jesus kry ons in die Evangelie van Thomas” (“Jesus, die heroïese patroon …”, in Muller, P 2002:211). Daar bestaan egter onder Nuwe-Testamentici grondige meningsverskil oor die datering van die Evangelie van Thomas: ’n meederheid wat ’n latere datering in die middel van die tweede eeu steun, en ’n groepering wat ’n vroeër datering van dieselfde orde as die Evangelie van Markus of die sg Q-bron (ca 50/60 nC) voorstaan.

[18] “Verskillende godsdienste nie maar God se ‘veelkleurige’ genade’”?, KB, 18/8/2000. Sien hier ook die hoofartikel “Een roete na God toe” in dieselfde uitgawe; die reaksies in KB van 1/9/2000, deur dr Gideon van der Watt (“Dán is sending sonde!”), Annelie Ferreira (“Ons aanvaar, glo, meen … maar wéét?”) en dr Jannie Malan (“Leerdwaling en prof Spangenberg”), en die opvolgartikel van Francois Wessels, “Rabbi’s, imams en dominees moet weet wát die ander regtig glo”, KB, 15/9/2000).

[19] Diek van Wyk aan Muller, aangehaal in Muller, P 2002:30.

[20] In sy ongepubliseerde “Verklaring van ’n ondersoekende Christen”, Mei 2002.

[21] “Die Bybel en die Nuwe Hervorming”, in Muller, P 2002:109.

[22] “Gelowige stel vrae …”, VB, 21/1/2003; ook Alberts, P, “Spangenberg gee hoop vir kerk”, VB, 13/6/2002.

[23] Oor hierdie geskiedenis, sien Praamsma, L 1980. De Kerk van alle Tijden II, 222 ev, en De Jong, OJ 1980:186, 193 ev.

[24] Muller, P 2002:15, en ds D Oliphant, “Ag nee, nie weer brandstapels”, in VB, 1/6/2002.

[25] “Jesus, die heroïese patroon …”, in Muller, P 2002:220-222.

[26] Sien Langbroek, M 1959, in Christelijke Encyclopedie IV. Kampen: JH Kok, 420-421, en Praamsma, L 1980. De Kerk van alle Tijden III. Franeker: Uitgeverij T Wever, 76-83.

[27] Só Praamsma, L 1980:242.

[28] Scholten, JH 1986. Het Evangelie naar Johannes (1864:iv), aangehaal in Rasker, AJ. De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1795. Kampen: JH Kok, 119.

[29] In sy Herdenking mijner vijfentwintigjarige ambstbediening (Leiden, 1865), aangehaal in Rasker, AJ 1986:119.

[30] Bornkamm, G. Jesus von Nazareth. Stuttgart: Verlag W Kohlhammer. Afrikaanse vertaling deur AB du Toit, Genadendal, 1974:9-10. Vgl hierby wat Abraham Kuyper in sy Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid III daaroor skryf: “Immers de pscychologische verklaring van iemands leven en optreden moet niet op gissing en phantasie, maar op historische gegevens berusten; en voorts moeten deze gegevens, om de biographie mogelijk te maken, én zulk een omvang én zulk een intimiteit bezitten, dat ons metterdaad een blik in zijn gestadige ontwikkeling én in zijn innerlijk bestaan gegund wordt. Wat echter weten we in dien zin van Jezus? Het komt hier op het uitgangspunt en op de duidelijk doorstralende strekking aan dat de poging, om Jezus biographisch te verklaren, rechtstreeks ingaat tegen het beeld, dat ons de Heilige Schrift van hem teekent; niet rusten kan, eer ze Jezus geheel gehumaniseerd heeft; en alzoo principieel gekant staat tegen wat de Christenheid aller eeuwen in hem, als haar God en haar Heere, beleed” (1902:158-163).

[31] Oor Bultmann, sien De Jong, OJ 1980:366-368, en Praamsma, L 1981. De Kerk van alle Tijden IV. Franeker: Uitgeverij T Wever, 58-62.

[32] Die “Jesus Seminar” is deur Funk, professor in Nuwe Testament en Grieks aan die Universiteit van Montana, tot stand gebring en bestaan uit ongeveer 70 lede van Protestantse, Katolieke en agnostiese oortuigings; van Harvardgegradueerdes tot joernaliste, ’n filmmaker en gewoon belangstellende “leke”. Op grond van sommige lede se navorsing, almal se nadenke en met behulp van ’n demokratiese kleurgradering, ken die groep waardes toe aan al die uitsprake van Jesus in die drie Sinoptiese Evangelies (Matteus, Markus, Lukas) en Johannes. Hulle bevinding is dat slegs 20% van wat tradisioneel as “woorde van Jesus” opgeteken is, histories werklik aan Hom toegeskryf kan word – die meeste daarvan komende ook uit die Evangelie van Thomas; uit die Evangelie van Johannes feitlik niks. Die resultate van hierdie navorsing is in 1993 deur RW Funk en RW Hoover gepubliseer as The Five Gospels: What did Jesus really say? Sien verder ook Borg, M & Wright, NT se The meaning of Jesus. Two Visions (1999) en Crossan, JD se Jesus. An evolutionary biography (1994) en The Birth of Christianity. Discovering what happened in the years immediately after the execution of Jesus (1998).

[33] Sien die oorsigtelike artikels van Francois Wessels, “Op soek na die historiese Jesus”, KB, 19/11/1999; 3/12/1999.

[34] De Villiers, G, “Jesus-seminaar kan geloof versterk”, KB, 3/5/2002. Ander betekenisvolle bydraes op hierdie punt in die debat was proff A du Toit en B Combrink se “Jesus-seminaar sien eie spieëlbeeld”, KB, 5/4/2002; prof A König, “Wat hou die kerk geheim?”, en prof H Stander, “Ek glo steeds in dáárdie Jesus …”, KB, 6/9/2002. Etlike publikasies het die aktualiteit en omstredenheid van hierdie vraagstelling bevestig, waaronder dié van proff Adrio König, Die helfte is my nooit oor Jesus vertel nie (Lux Verbi, 2001); Murray Janson, Op soek na die ware Jesus (Lux Verbi, 2002); Jan du Rand, Jesus van Nasaret: Wat glo ek? (CUM, 2002), en van dr L Alberts, Is Jesus Christus uniek? (CUM, 2001).

[35] Botha, PJJ 2002. “Rabbi Jeshua van Nasaret”, in Muller, P 2002:182-194. Botha het reeds in 1987 oor hierdie onderwerp geskryf en ruimte vir ’n “Christologie ‘von unten’” gevra (“Probleme van die vraag na die historiese Jesus. ’n Pleidooi vir meer demokrasie in die Nuwe Testamentiese wetenskap”, in Theologia Evangelica, 20(1), 1987:2-8).

[36] Wolmarans, H 2002:64, 224, en Jacobs, M, “Vroue en die Nuwe Hervorming: afskeid van die Pastor”, in Muller, P 2002:112-133. Sien ook Wolmarans, H, “Nuwe Reformasie laat ons met ander oë na Bybelse waarhede kyk”, VB, 8/5/2002, en De Klerk, E, “Een standpunt op slypskool gedeel: Bybel deur mense geskryf, nie deur God”, VB, 27/5/2002.

[37] Muller, P 2002:19.

[38] Gibson, A. “Bybel-kennisontploffing”, VB, 13/6/2002.

[39] Spangenberg, I, “Die godsdiensdebat: Te maklik word mense tot ketter gemaak”, in Rapport, 3/3/2002, en “Predikante, teoloë het my mislei”, VB, 4/6/2002.

[40] De Onderzoeker. Algemeen Christelijk Maandblad, sedert 1860 uitgegee deur BJ van de Sandt de Villiers in Kaapstad. Hierdie uittreksel van standpunte kom uit die uitgawes van 1/1868:2; 2/1869:19; 5/1877:40; 3/1877:25; 2/1867:13; 9/1867:75; 3/1868:30-31; 9/1871:74; 2/1875:17; 2/1879:9, en 7/1880:50. Vir meer besonderhede en ’n tipering van hierdie tydskrif, sien Lubbe, JJ 1994. “Pous Abraham de eerste” – “De Onderzoeker” oor Kuyper, in Hervormde Teologiese Studies 50(4), 1994:894-922.

[41] In sy “Inleiding”, 2002:16.

[42] De Onderzoeker (DO), 5/1878:46.

[43] Vir hierdie geskiedenis, sien Moorrees, A 1937. Die Nederduitse Gereformeerde Kerk in Suid-Afrika. Kaapstad: SA Bybelvereniging, 881 ev; Hanekom, TN 1951. Die Liberale Rigting in Suid-Afrika. Stellenbosch: CSV Maatskappy, en Van der Watt, PB 1973. Die Loedolff-saak en die Nederduitse Gereformeerde Kerk 1862-1962. Kaapstad: Tafelberg Uitgewers.

[44] DO, 1/1868:2.

[45] Aldus Faure in sy reeks toesprake oor “Godsdienst en Wetenschap” gedurende 1880 in die Mutual Hall, Kaapstad en gepubliseer in DO, 7/1880:50.

[46] DO, 12/1876:181.

[47] In ’n bespreking van ds A McGregor se Zondagschool-lessen voor een Jaar (1873), DO, 5/1873:39-40.

[48] DO, 11/1860:86; 9/1868:93; 1/1876:1.

[49] Muller, P 2002:13; Diek van Wyk, in Muller, P 2002:33, 35; asook Wolmarans, H, in Muller, P 2002:223.

[50] Kuenen se opspraakwekkende werke oor die Ou Testament, Historisch-kritisch onderzoek naar het ontstaan en de verzameling der boeken des Ouden Verbonds en Historisch-dogmatische Studie over de profeten en de profetie onder Israel is uitvoerig en gunstig in DO bespreek (9/1862:81; 10/1875:79).

[51] Sien DO oor Colenso se St Paul’s Epistle to the Romans (11/1861:81) en The Pentateuch and Book of Joshua (7/1865:83), asook latere berigte oor sy stryd in die Anglikaanse Kerk (2/1874:15; 5/1876:57; 12/1884:139).

[52] DO, 7/1879:58; 2/1881:20. Spangenberg verwys ook (met waardering) na Smith en Colenso, in sy genoemde hoofstuk in Muller, P 2002:95. Oor Robertson Smith, sien Sutherland, J & Crystal, G 1912. The Life of William Robertson Smith.

[53] DO, 12/1873:142.

[54] Het Zoeklicht (HZ), 1/1923:1-2.

[55] HZ, 4/1923:112-116; 5/1923:154-158.

[56] Sien Erasmus, AS 1986. Die Bediening van Johannes du Plessis (1868-1935) in die Ned Geref Kerk, met besondere verwysing na sy teologiese denke. Ongepubliseerde DTh-proefskrif, Stellenbosch, 47-50.

[57] HZ, 7/1923:215-216.

[58] HZ, 4/1924:123-125.

[59] HZ, 9/1925:257-260.

[60] In HZ vanaf Maart 1924 (om met die besoek van dr HH Kuyper, seun van Abraham Kuyper, aan Suid- Afrika saam te val!), later gepubliseer as De Gereformeerde Kerk in Wording en Werking.

[61] Só bv reeds in De Kerkbode van 8 Maart 1906. Oor Du Plessis as polemikus en redakteur, sien Olivier, AR 1990. Die Kerk en die Du Plessis-saak, met besondere verwysing na die ekklesiologiese situasie. Ongepubliseerde DTh-proefskrif, Stellenbosch, 26-43, asook Olivier se 1998-publikasie oor Die Kerkbode, Bode op die spoor van die Woord. Kaapstad: Lux Verbi, 47-40, 90-101.

[62] In De Kerkbode, 17/11/1910, en in sy rede voor die Kaapse Sinode op 8 November 1932, afgedruk in Gerdener, GBA 1943. Die Boodskap van ’n Man. Lewenskets van prof J du Plessis. Stellenbosch: CSV Uitgewers, 284-294; ook aangehaal in Erasmus, AS 1986:368.

[63] Aldus Kotzé, CR sj (1931?). Die dwaling in ons Kerk. Bloemfontein: Nasionale Pers, 210.

[64] In sy rede voor die Kaapse Sinode van 1932, in Gerdener, GBA 1943:290-291. Alreeds in 1912 het Du Plessis gepleit vir prediking na die behoeftes van die tyd: “Met allen ernst vragen wij of de prediking welke wij van onze kansels heden ten dage vernemen bereken is om de verstandelijke en geestelijke behoeften van het opkomend geslacht te bevredigen” (in De Kerkbode, 28/11/1912). Veelseggend hierby is ook die pleidooi van sen FS Malan: “By alle verskil van gevoelens en verdeeldheid op staatkundige en maatskaplike gebied was ons Kerk in die verlede ’n magtige samebindende krag om ons volkseenheid te bewaar … Geen wonder dat die Afrikaner sy Kerk liefhet en waardeer. Geen wonder dat ons harte beangs klop by die verneem van die moontlikheid van skeuring, verdeeldheid en die uitstoot van wetenskaplik ontwikkeld jong Suid-Afrika” (Ons Kerk en prof Du Plessis. Kaapstad: Nasionale Pers, 1933:278-281, 287).

[65] Muller, P 2002:37.

[66] Sien bv “Die godsdiensdebat …”, in Rapport, 3/3/2002, asook in Muller, P 2002:94-95.

[67] In DO, 21/12/1861 en in De Volksvriend, 18/10/1862; 11/11/1862, aangehaal in Hanekom, TN 1951:485-490.

[68] 2/1864:17; 6/1864:36; 5/1865:39; 1/1874:2; 12/1874:98.

[69] Vir die kerkregtelike verloop van die sg liberale stryd, sien Moorrees, A 1937:944-1003 en Hanekom, TN 1951:485.

[70] 6/1874:44.

[71] Lubbe, JJ 1994:916 ev.

[72] In die jare 1926-1927 is ontevredenheid oor standpunte van ’n “moderne richting” ook in die Ringe van Colesberg, Britstown, Beuafort-Wes en Swellendam geopper.

[73] In HZ, November 1925:343. Snyman het sy teologiese studies in 1918 aan die Seminarium in Stellenbosch voltooi en daarna ’n MTh te Princeton (VSA) en aan die Teologiese Seminarium in Louisvale, Kentucky in Nuwe Testament gepromoveer (1923). Sien verder oor hom, Brown, E 1987. Suid-Afrikaanse Biografiese Woordeboek Vol V. Pretoria: RGN, 768-769.

[74] Die Ou Paaie, 15/6/1926.

[75] Sien hieroor Olivier, AR 1998:90 ev.

[76] Vgl Die Kerksaak tussen prof J du Plessis en die Ned Geref Kerk. Kaapstad: Nasionale Pers, sj:126 ev, asook Rede voor Kaapse Sinode, in Gerdener, GBA 1943:290; Du Plessis in ’n brief aan W Murray, 6/12/1931, aangehaal in Olivier, AR 1990:183; asook D’Assonville, VE 1977. Totius – Profeet van die Mooirivier. Kaapstad: Tafelberg, 88-92.

[77] Sien Erasmus, AS 1986:372-375 en Olivier, AR 1990:225-226.

[78] 1990:168 ev.

[79] 5/1884:49.

[80] Olivier, AR 1990:207-208, 219-224.

[81] Sien hiervoor die drie bundels van “Artikels versamel deur die Federasie van Calvinistiese Studenteverenigings in Suid-Afrika” onder die titel Koers in die Krisis. Stellenbosch: Pro Ecclesia- Drukkery, 1935-1941.

[82] Lubbe, JJ 2002. Kleurverskil. ’n Perspektief op die NG Kerk in 1948 en apartheid as kerklike beleid. Bloemfontein: Barnabas Uitgewers, 9 ev.

[83] AH Murray in die publikasie van “Bekommerd”, Christus die deur. Die twee rigtings van die Calvinisme, Kaapstad 1935:64-66. Sien ook die antwoord van proff DG Malan, D Lategan en EE van Rooyen hierop: Christus en Calvinisme. Die ware toedrag van sake teenoor “Bekommerd” toegelig. Stellenbosch 1936.

[84] Olivier, AR 1990:232, 235-240, 244-246, 253-257.

[85] Agenda van die Algemene Sinode 1986, aangehaal in Oliver, AR 1998:185 ev.

[86] In die stroomversnellings. Vyftig jaar van die NG Kerk. Kaapstad: Tafelberg (1982). O’Brien Geldenhuys open sy outobiografiese publikasie met ’n hoofstuk oor die “Du Plessis-stryd” en merk heel ironies op: “Vir vandag se jonger geslag sê dit niks, of weinig …” (1982:3).

[87] “‘Die Du Plessis-saak’ – Persoonlike herinneringe van dr JD Vorster”, Ned Geref Teologiese Tydskrif 23(4), 1982:331-341.

[88] Die Evolusie van ’n Volksteologie. ’n Historiese en Dogmatiese ondersoek na die samehang van Kerk en Afrikanervolk in die teologie van die NG Kerk met besondere verwysing na die apartheidsdenke wat daaruit ontwikkel het. Ongepubliseerde DTh-proefskrif, Universiteit van Wes-Kaapland, 1984:399-419.

[89] “Apartheidsteologie binne die NG Kerk – enkele geannoteerde historiese opmerkings”, referaat gelewer by die Dogmatologiese Werksgemeenskap, 1984. Kinghorn se bevindings is twee jaar later gepubliseer in Die NG Kerk en Apartheid. Kaapstad: Macmillan Suid-Afrika, 1986:47 ev. Vir sy interpretasie van die afloop en verwerking van die Du Plessis-saak, sien veral p 55-58.

[90] Referate by dié geleentheid gelewer, is in 1986 in Theologia Evangelica 19(1) gepubliseer. Sien die bydraes van Hofmeyr, JW, “Johannes du Plessis in kerkhistoriese perspektief. Ketter of profeet?” (p 4-14), en Deist, FE, “Die wa van Ussa ofte wel Johannes du Plessis en die Belydenisskrifte” (p 36-65), asook sy “Objektiewe Skrifuitleg? Kanttekeninge by ontwikkelings in die Ned Geref Kerk 1930-1990”, in Hervormde Teologiese Studies 47(2), 1991. Die resultate van hierdie navorsing van Deist ea is in 1994 gepubliseer en aan die Universiteit van Stellenbosch opgedra, met die titel Ervaring, Rede en Metode in Skrifuitleg. ’n Wetenskapshistoriese ondersoek na Skrifuitleg in die Ned Geref Kerk 1840-1990. Pretoria: RGN. Sien hieroor ook Lubbe, JJ 1996. “’n Bok vir Asasel? In gesprek oor ’n Suid- Afrikaanse aanklag teen Abraham Kuyper”, in Ned Geref Teologiese Tydskrif 37(2), 257-285.

[91] Wellington: Bybel-Media (1997).

[92] Gaum, F. “Vyf groot NG Kerkmanne dié eeu”, KB, 3/12/1999. Sien ook die artikel “Nuusmakers” in die bylae oor 350 jaar Gereformeerd, KB, 5/4/2002, waarin Du Plessis as “tragiese baanbreker” gehuldig is, en Olivier, AR 2002. “Du Plessis en die belydenisskrifte: aanwysers uit die hofsaak van 1931 vir die huidige uitdaging van ’n normatiewe rol vir die belydenisskrifte”, in Coertzen, P (red). 350 Jaar Gereformeerd 1652-2002. Bloemfontein: CLF-Uitgewers, 342-347.

[93] Sien Die Kerkbodes van Februarie en Maart 1996 oor Jona; Mei tot Augustus 1999 oor Adam en Eva en Jesaja 53, en April tot Desember 2000 oor die opstanding van Christus. Midde-in hierdie debat is met ’n rubriek oor “Die Bybel en sy gesag” begin (KB, 28/7/1995) en het die redakteur sélf die genoemde progressie aangeroer: “… die vraag (is) kort voor lank nie meer of Jona in die vis en of Noag in die ark was nie, maar of Jesus Christus regtig geleef het en of Hy regtig uit die dood opgestaan het” (KB, 26/3/1996). Vir ’n oorsig hiervan, sien Britz, RM 2002. “Twee standpunte oor die Skrif … en ’n dilemma vir die NG Kerk”, in Coertzen, P (red) 2002:89-102. Vgl ook Doubell, FB 2002. Woord van God of woord oor God. Op soek na ’n eietydse Skrifmodel. Ongepubliseerde DTh-proefskrif, Universiteit van die Vrystaat.

[94] Du Toit, B 2000. God? Geloof in ’n postmoderne tyd. Bloemfontein: CLF-Uitgewers, 68-69, 80-81

[95] Van Wyk, D, in Muller, P 2002:34.

[96] Vgl KB se hoofartikel (4/5/2001) waarin die toekenning van die “Andrew Murrayprys vir ’n postmoderne boek” verdedig is.

[97] Dreyer, L, “Ben du Toit is ‘van God gestuur’”, KB, 20/7/2001. Sien ook briewe van L van Zyl (“Du Toit-boek ontken nie God se almag”) en H Boshoff (“Verstaan briefskrywers Du Toit reg?”) in dieselfde uitgawe van KB.

[98] Tydens die bekendstelling van sy boek by die Universiteit van die Vrystaat in Bloemfontein, 20/11/2001; sien ook sy brief in KB, 15/6/2001. In sy inleiding skryf Du Toit: “Dit is my storie hierdie, my eie verhaal van glo en sukkel om te glo …” (2000:3). Dieselfde motief wat hóm tot skryf gebring het – “… vir my kinders … indien hulle eendag sou wonder oor wat dit is waarin hulle pa geglo het … om hulle … te begelei op ’n pad van denke …” (2000:4) – het vroeër ook Herman Wiersinga in Nederland se Geloven bij Daglicht (1992) die lig laat sien! Terug by Du Plessis se verontskuldiging: “Die gedagte was nooit dat die groot publiek sig sou inlaat met die meningsverskille wat op teologiese gebied heers, dog alleen teoloë en ontwikkelde leke, wat daar besonder belang in stel” (Rede voor Kaapse Sinode, in Gerdener, GBA 1943:284).

[99] Sien hier kritiek wat deur proff J du Rand, S Joubert, A König en J van der Watt (“Té min bly oor”) en LM Erasmus (“Luther se ‘assertiones’ en Ben se vraagtekens”) in KB van 17/8/2001 oor die boek gelewer is.

[100] Só bv Snyman in HZ, November 1925:338-339, en Kotzé, CR, “Stokou Modernisme”, sj:210-213.

[101] Rede voor Kaapse Sinode, in Gerdener, GBA 1943:292.

[102] In ’n resensie van GBA Gerdener se Die Boodskap van ’n Man, in Op die Horison, 1943:132-133.

[103] Vgl Erasmus, AS 1986:296-297, 384-385. Hierteenoor was selfs “stigtelike” bydraes in DO polemies van aard. Vgl bv Kotzé se lydensoordenking “Jezus tegenover de Joodsche Hierarchie” (4/1864:25).

[104] Kerkraad van Memel, 16/6/2000; Kerkraad van Eendekuil, 15/9/2000; Ring van Port Elizabeth-Wes, Ring van Potchefstroom, Kerkraad van Lynnwoodrif en Ring van Middelburg, almal 6/10/2000; Kerkraad van Heidelberg, Ring van Mosselbaai, Kerkraad van Oudtshoorn-Park, Ring van Uitenhage, Kerkraad van Bloemhof-Oos en Ring van Lichtenburg, almal 20/10/2000; Kerkraad van Riversdal- Wes, 3/11/2000; Ring van Clanwilliam, Kerkraad van Uniondale, Kerkraad van Petrusville, Ring van Zeerust, Kerkraad van Secunda en Kerkraad van Hentiesbaai, almal 17/11/2000; Kerkraad van Mondeor, 15/12/2000; Kerkraad van Machado-Boven, 16/3/2001; Leraars uit die Ring van Witbank en ander, 15/6/2001, en die Ring van Viljoensdrif, 3/8/2001. Sien ook die artikel van F Wessels, “Tyd om sweep te klap vir afwykendes?”, KB, 16/3/2001.

[105] Human, M, “Moenie ‘vraers’ stil maak nie”, en Du Toit, PW, “Lastige geloofsvrae só gesmoor”, onderskeidelik in KB 17/11/2000 en 2/2/2001.

[106] Ferreira, A, “‘Moderne’ lidmate is ook gelowig”, KB, 4/2/2000.

[107] Jonker, L, “Sonder oogklappe … nié sonder geloof”, KB, 6/4/2001.

[108] Hoofartikel in KB, 17/11/2000; vgl ook Naudé, E in KB, 2/3/2001. Sien ook “Kerkdebat is nodig” deur “Dawie”, VB, 31/5/2002 en briewe van K Spies en H Gerber in dieselfde VB, met dieselfde strekking. In reaksie op hierdie artikel van “Dawie”, het die KB in ’n hoofartikel afwysend gereageer – “Streep deur godsdiens?”, 7/6/2002.

[109] Yolande Dreyer, “Teoloë en verwarring – mondige volwassenes kan kies en dink”, VB, 29/5/2002.

[110] Craffert, P, “Nuwe Hervorming ‘verketter’”, VB, 20/9/2002. Sien hierop die reaksie van P Albertse, “Twyfelsaaiende standpunte”, VB, 23/9/2002.

[111] “Kerkraad tree nie op teen Spangenberg”, KB, 6/4/2001.

[112] Sien bv die artikel van F Wessels, “Tyd om sweep te klap vir afwykendes?”, KB, 16/3/2001, en J Janse van Rensburg, “Kerk moet hom ‘distansieer van dwaalleraars’” en “Die storm om kerk, belydenis en die nuwe reformasie”, VB, 29/5/2002 en 10/6/2002.

[113] DO, 12/1870:153-155.

[114] In Het Volksblad vanaf 4/2/1871 en in De Volksvriend vanaf 1/3/1871, ook oorgeneem in DO vanaf Maart 1871. DO het opgemerk: “Laat de orthodoxie hare eigene rechtzinnigheid bewijzen en het resultaat zal negatief zijn” (p 18). Sien hieroor Pont, AD 1958. “Enkele aantekeninge by die debat oor die uitleg van die Dordtse Leerreëls wat in 1871 deur ds JJ Kotzé van Darling en ds Andrew Murray, jnr gevoer is”, in Hervormde Teologiese Studies, Maart 1958:29-38.

[115] In DO, 5/1876:61; 10/1876:119.

[116] In DO, 12/1876:188.

[117] Sien in KB, “1652: Is daar iets om te vier?” en “Kom, laat ons feesvier”, 1/2/2002; Swanepoel, F, “Terloops … vier jou gereformeerd-wees”, 19/4/2002; Hofmeyr, JW, “Wat het ons uit ons viering van 350 jaar geleer?”, 5/7/2002; Hofmeyr, GS, “’n Maatemmer-mentaliteit”, 20/9/2002, en Lubbe, JJ, “Hoe het ons toe feesgevier?”, 2/8/2002. Sien ook die brief van GPD Terblanche “Watter rol gaan kerk speel” in VB, 28/5/2002.

[118] Vgl die berigte “Afrikaner sal weer sy vryheid terugkry”, “Baie vrae, maar min antwoorde” en “Herdenking se grootste bydrae was kultureel”, VB, 1/6/2002.

[119] D Roodt, “Afrikaner sal weer sy vryheid terugkry”, VB, 1/6/2002.

[120] Sien die hoofartikel van KB, “Kom ons doen dit”, 19/4/2002, na aanleiding van die redakteur se referaat by die Stellenbosch Kongres (Gaum, FM 2002. “Lang reis met apartheid”, in Coertzen, P 2002:243). Sien in KB ook die uiteenlopende reaksies van die Ring van Winburg, 7/6/2002; S van Vuuren, “Ope Brief oor Belhar”, 5/7/2002; “Wie dryf kerkvereniging?” en “Belhar voetstoots aanvaar?”, 6//9/2002; die Kerkraad van Helderberg, 20/9/2002; die Ring van Durbanville, 4/10/2002, en die Kerkraad van Gloudina, 6/12/2002.

[121] Só bv die opspraakwekkende stelling van prof Christina Landman tydens ’n debat oor die Bybel as “menslike of Goddelike waarheid” in Oudtshoorn, gerapporteer in KB, 4/5/2001. Sien hieroor die insiggewende navorsing van Cilliers, JH 2002. “Justificatio populi? ’n Homileties-analitiese perspektief op Nederduitse Gereformeerde volksprediking uit die jare 1960-1980”, in Coertzen, P (red) 2002:109-119.

[122] Vgl twee preke “in die idioom van die Nuwe Reformasie” wat by die Bloemfonteinse “slypskool” (25/5/2002) versprei is, na aanleiding van Jona 1:17-2:10 en Psalm 42; asook in sy “Die Nuwe Hervorming”, in Muller, P 2002:65. Sien ook hierby die analise van Cilliers, JH 2002. “Justificatio populi? …”, in Coertzen, P (red) 2002:111 ev.

[123] Gepubliseer in DO, 4/1881:37-38; 2/1884:14.

[124] Haitjema, ThL 1934. De Richtingen in de Nederlandsche Hervormde Kerk. Wageningen: H Veenman & Zonen, 44-46.

[125] Kossmann, EH 1976. De Lage Landen 1780-1940. Anderhalve eeuw Nederland en België. Amsterdam: Elsevier, 213-214, en Roessingh, KH 1922. Het Modernisme in Nederland. Haarlem: De Erven F Bohn, 145 ev.

[126] “Is ’n hervertaling van die geloofsbelydenis nodig?”, VB, 29/5/2002.

[127] “’n Alternatiewe Christendom?”, KB, 1/11/2002.

[128] “Ek staan in verwondering voor God”, KB, 15/11/2002.

[129] Erasmus, LM, “Luther se ‘assertiones’ en Ben se vraagtekens”, KB, 17/8/2001.